William T. Cavanaugh

¿EXISTE “LA“ RELIGIÓN?

            La editorial granadina Nuevo Inicio nos sorprende con la rápida traducción de la obra del profesor de Teología Sistemática William T. Cavanaugh, El mito de la violencia religiosa. Ideología secular y raíces del conflicto moderno, Granada, Nuevo Inicio, 2010. La traducción se debe a Sebastián Montiel (hace poco menos de un año Oxford University Press publicó el libro con el título The Myth of Religious Violence. Secular Ideology and the roots of the Modern Conflict, Londres, OUP, 2009). Anteriormente la editorial andaluza había publicado Imaginación teo-política, Granada 2007 (cinco años después de la edición original inglesa). En su momento expliqué—en otro contexto—que este último libro me parecía importante porque contribuía a plantear algunos problemas que son permanentemente reprimidos por la cultura moderna. De la misma manera, El mito de la violencia religiosa me parece un libro importante, aunque antes de entrar en él quiero dejar claras algunas ideas.

            Cavanaugh parte de la idea de que el concepto de religión que nosotros manejamos hoy es producto de la Modernidad. Desde un sencillo análisis histórico esto es una evidencia que difícilmente puede ser rebatida, pues religio fue hasta casi el siglo XVII una virtud que formaba parte de la justicia. Si se consulta el DRAE todavía hoy siguen vigentes las antiguas acepciones de “religión”:

2. f. Virtud que mueve a dar a Dios el culto debido.

3. f. Profesión y observancia de la doctrina religiosa.

4. f. Obligación de conciencia, cumplimiento de un deber. La religión del juramento.

5. f. orden (‖ instituto religioso).

            Incluso la primera acepción, que recoge la concepción moderna, mantiene la expresión “conducta social” que hace de (el concepto de la) religión algo no puramente reductible a la interioridad.  He mantenido desde hace mucho tiempo que la Modernidad reduce a lo privado (y, para el conjunto social, a lo irrelevante) todo aquello que podría ponerla en riesgo. Esto es evidente en el caso del capitalismo, pues convierte en mercancía todo: los carteles con la fotografía del Che Guevara, la cruz de Jesucristo, los eslóganes del Mayo del `68, las imágenes de los santos... todo eso es puesto a la venta en las nuevas catedrales, los centros de consumo masivo. El comunismo fue analizado tempranamente como una religión (Berdiaev de quien ya he hablado aquí en otra ocasión) pero los análisis del capitalismo (1) como un fenómeno religioso sólo los hemos hecho más tarde, posiblemente porque el sentido de la vida producido por el capitalismo se muestra capaz de absorber incluso a sus rivales. Puede compararse a una esponja, pues no retiene como propio nada salvo el intercambio. Ahora bien, desde hace muchos años—mucho antes de la aparición del famoso libro de Fukuyama—el capitalismo se convirtió en una “meta de salida”: aquel sistema al que era necesario llegar para comenzar una vida “civilizada” (2). De hecho, el socialismo no pareció pretender otros fines y por eso terminó desembocando en el capitalismo (3).

            Hace ya muchos años analicé el concepto de tolerancia tal como lo desarrolló J. Locke en la Carta sobre la tolerancia, que en España publicó Tecnos allá por 1983 (4) a la luz de una pintada en el metro de Madrid, que copié: “Tolerancia plena, encefalograma plano”. Después he visto atribuida esta frase a don Rafael Sánchez Ferlosio, pero no la he localizado. En verdad la idea lockeana de tolerancia sólo es aplicable a lo que hoy se llama en jerga “valores”. Nadie aplicará la idea de tolerancia a 2 + 2 = 5, porque el campo de la ciencia no entiende de tolerancia. La razón estriba en que los modernos—y Locke lo es—entienden que “científico” es otra forma de decir “verdadero” (5). Podría decirse que sólo a la ciencia le caben los juicios de verdad (o falsedad, por supuesto). De este modo, y de un plumazo, se ha dejado fuera de la verdad todas aquellas realidades que no son susceptibles de ser expresadas en un lenguaje matemático: el mundo de la belleza, de lo divino, del bien... se quedan en un ámbito extraño, pues sus juicios no serían ni verdaderos ni falsos. Como quisieron los del Círculo de Viena, no tendrían significado alguno. Todo esto como planteamiento filosófico puede parecer hasta interesante, pero socialmente significa que el único valor real socialmente es el cambiable; es decir, la mercancía por excelencia, el dinero. ¿Qué pide un trabajador cuando clama por la justicia? ¿Sólo un aumento salarial? La idea de tolerancia nace fundamentalmente como justificación de un estado de cosas y es la vacuna con la que el liberalismo se defiende de las ideas que le resultan peligrosas. Esto también lo supieron los primeros miembros de la Escuela de Frankfurt. Sin embargo, el éxito de la noción de tolerancia ha sido tan grande que incluso cuando se quiere negar no se usa el prefijo in- (“intolerancia con los abusos machistas”, por ejemplo), sino que se acude a la expresión “tolerancia cero” (“tolerancia cero con el maltrato”) porque en la Modernidad última no se puede negar de ninguna manera la tolerancia (6). En resumen, sí hay ideas modernas que son traducciones encubiertas de relaciones de poder—y hemos aprendido de Nietzsche a bucear en la genealogía de las ideas.

            Cavanaugh analiza el concepto de religión desde esta perspectiva defendiendo que no es una realidad ni transhistórica ni transcultural. El concepto “religión”, nos dice, tiene fecha y lugar de nacimiento: la modernidad occidental, cosa que me parece fuera de toda duda. El autor de El mito de la violencia religiosa interpreta este nacimiento no simplemente como el desarrollo de una idea, sino más bien como la expresión de las nuevas relaciones de poder que se establecen en la Modernidad tendentes a justificar indirectamente determinadas tipos de violencia, pues el foco queda puesto exclusivamente sobre un tipo, la violencia religiosa que, nos dice el autor, no pudo existir antes del siglo XVII pues sólo en esa época aparece el constructo “la religión” como género al que pertenecen las diversas religiones (las identificadas como tales). De manera convincente analiza Cavanaugh los distintas teorías que enlazan la violencia con “la” religión constituyendo un mito (7): el carácter absolutista de la religión, la religión como fenómeno de disgregación y la irracionalidad de la religión. Todos estos intentos tienen en común, argumenta el autor, que no definen satisfactoriamente la religión ni consiguen diferenciarla de su gemelo, la supuesta secularidad (que aparece en el horizonte como expresión de la creciente dominación de los estados). A continuación nos encontramos con el estudio sobre el nacimiento de (el concepto de) la religión, muy bien documentado y al que, me parece, pocos peros se le podrán poner. Los dos últimos capítulos, antes de la conclusión, están dedicados a demostrar que las “guerras de religión” del siglo XVII (“el mito fundador”) no tuvieron ningún carácter específicamente religioso, pues no sólo fueron luchas de católicos contra protestantes, sino sobre todo de príncipes y señores por sus dominios que en ocasiones usaron las confesiones religiosas como pretexto; pero usaron otros de tipo político (“secular”) y social. No cabe, pues, atribuir las guerras al factor religioso. El último capítulo aborda los “usos del mito” insistiendo especialmente en la actualidad, pues (el miedo a ) la violencia de la religión se usa como directriz de programas políticos de exclusión de la religión de la sociedad y consigue que los occidentales aparten la vista de la violencia que generan o la entiendan en términos positivos como un hacer entrar en razón a gentes irracionales.

            Me parece que El mito de la violencia religiosa será leído con provecho no sólo por teólogos y filósofos, sino también por aquellos que pretenden comprender la sociedad que les ha tocado vivir. Se trata, sí, de una obra que llama a la reflexión. En ocasiones la lectura se puede hacer pesada (son más que numerosas las reiteraciones), pero los análisis son cuidadosos y, sobre todo, se construye sobre datos y no sobre suposiciones. Dicho lo cual—y aun corriendo el riesgo de hacer de este comentario algo aún más pesado—me permitiré hacer algunas observaciones generales que me sugiere el contenido del libro.

            Primera. La religión es, ciertamente, un invento de la Modernidad y, me parece, más en concreto de las políticas coloniales que debían clasificar los comportamientos. En cierta medida, “la” religión padece el mal del agrimensor: clasificar se hace sinónimo de comprender.

            Segunda. Desde Hegel al menos ha debido quedar muy claro que (el concepto de) “la” religión no puede ser irracional. Recordemos el sarcasmo del alumno del Seminario de Tubinga (¡ay, Nietzsche!) sobre Schleiermacher. ¿Por qué “la” religión es un fenómeno exclusivo de seres racionales? Tonterías, por favor, las justas: lo que hoy se llaman “religiones” han sido intentos (que se pueden valorar de diferentes maneras) de comprender racionalmente la realidad. Desde hace mucho años—léase, piedad, a Jaeger—sabemos que la filosofía no es ningún paso al logos, aunque hoy desgraciadamente se siga explicando de esa manera.

            Tercera. Si “la” religión es un constructo, no vale argumentar sobre la base de un supuesto “fondo” de todas las religiones. Queda en pie el problema de cómo se puede definir certeramente el conjunto de experiencias que identificamos como religiosas. El problema es que experiencia que hoy no nos parecen religiosas mañana sí lo serán, como ya vio Mircea Eliade a propósito del ateísmo cristiano.

            Cuarta. Los conceptos no son la realidad sin más; pero nosotros sólo podemos ver la realidad a través de nuestros conceptos (hermosa es la circularidad de esta proposición, pero, bueno, úsese como escalera wittgensteiniana).

            Quinta. “La” religión, como todo fenómeno humano, es ambivalente. Nada hay que no se pueda usar mal. Las religiones reales se han usado mal con mucha frecuencia.

            Sexta. El siglo más secular de la historia en el continente más secular ha sido el más brutalmente violento. ¿No podría argumentarse a la contra? Tampoco, porque supondría que nuestro concepto de religión se identifica sin más con la realidad. Sin embargo, este dato no se suele tener en cuenta o se despacha como simple residuo del pasado.

            Séptimo. No tengo más ganas de seguir, pero sí de recomendar una lectura atenta del libro que Cavanaugh que he presentado con la sana intención de terminar con algunos prejuicios que no ceden ante los hechos. Claro, dirán algunos, ¡peor para los hechos!

(1)   “Capitalismo” como concepto es mucho menos complejo que “religión”, ya que de ella estamos hablando. Entiendo por capitalismo un sistema económico y social (el liberalismo es sólo otro nombre de la misma realidad) que se basa fundamentalmente en la propiedad privada de los medios de producción, la desregulación de los mercados y el lucro como principio motor de la inversión económica. En el tardocapitalismo—aquel que surge después de la Segunda Gran Guerra—se debe subrayar el consumo como motor del sistema. Supone históricamente la transformación de toda realidad en mercancía y la confusión de valor de uso con valor de cambio. Nuestro Antonio Machado decía: “Todo necio confunde valor y precio”. Semejante transformación se ilustra con la anécdota de Groucho Marx en una de sus películas: sentado en el compartimento del tren al lado de una hermosa joven, el pícaro Groucho le pregunta si estaría dispuesta a acostarse con él por “un millón de pavos” a lo que la joven responde: “¡Por supuesto!” Canino como estaba y rascándose el bolsillo, Groucho pregunta: “¿Y por cinco pavos?” La chica, indignada, le replica: “¿Por quién me ha tomado?” A lo que él responde: “Eso ya lo sabemos: sólo estamos discutiendo el precio”. Así, la conversión de todo en mercancía es la liquidación de los fines (eso que puede llamarse realmente nihilismo, pues la realidad no ofrece ninguna meta).

(2)   Esto se enuncia así: todas las sociedades democráticas son capitalistas, aunque no puede decirse a la inversa. Sin embargo, esto hace del capitalismo una condición sine qua non de la democracia; pero debe añadirse el adjetivo “liberal”. Como en el proceso de la Modernidad civilización (en sentido axiológico) se ha hecho sinónimo de democracia liberal, sólo los pueblos que acceden al capitalismo merecerán el nombre de civilizados. Esto es, claramente, un principio ideológico de justificación del capitalismo.

(3)   La socialdemocracia no es sino una forma de liberalismo. De hecho, en las sociedades occidentales los grandes partidos han renunciado a cambiar la orientación fundamental del sistema económico.

(4)   Tuve este libro en mi biblioteca durante unos años hasta que un alumno, al que por cierto yo no había dado clase personalmente, me lo pidió porque la necesitaba para hacer un trabajo en la Facultad de Derecho. Me pidió, además, ayuda a la hora de plantear su trabajo y yo, encantado, no sólo le presté la ayuda solicitada, sino también el libro... que jamás recuperé. Unos años después—él ya licenciado y yo más viejo pero no más sabio—me lo encontré por la antigua calle Génova. Saludos y un “tengo un libro suyo”. Anotó todos mis datos para hacérmelo llegar e incluso parecía compungido. ¡Parecía! porque el libro no lo he vuelto a ver. Esto me ha llevado a reflexionar sobre las personas a las que prestamos nuestros libros.

(5)   Si somos popperianos (y no podemos ser tales a tiempo completo) nos sorprenderá semejante ecuación. La expresión “la verdad es un ideal regulativo” supone o bien que se conoce la verdad de antemano o bien que no se puede conocer de ninguna manera cayendo, de paso, en una hermosa circularidad. Pero quiero dejar claro que sir Karl Popper no redujo nunca el campo de la verdad a las teorías científicas. Buena parte de los científicos parecen estar hoy de acuerdo en desechar el concepto de verdad por ininteligible. Las teorías científicas tienen para éstos el estatus de descripciones funcionales. Sin entrar en lo amargo de la polémica, diré que el signo de igualdad [“=”] hace de la ciencia un conjunto de tautologías; pero, claro, no lo es, por lo que el signo “=” no puede querer decir lo que dice, problema que ya vieron Heidegger y, en uno de sus cuadernos de anotaciones, Wittgenstein. Éste fue sin duda uno de los problemas que atormentó a Kant.

(6)   Sin embargo, uno de los problemas cruciales para las sociedades modernas es el de los límites de la tolerancia.

(7)   Modestamente, me permito protestar por el uso de “mito” que se hace en la obra. Se trata aquí, sin duda, de una cuestión menor (que no secundaria), pero Cavanaugh cae en las redes de los que identifican mito con historia falsa y con justificación social de determinados comportamientos.

Shalom.