Es mejor

Sí, es mejor escuchar a J. S. Bach que leer las reflexiones que he hecho estos días; porque hay cosas que me superan. Bach, por ejemplo.

Un abismo, diría Kafka.

Recordemos que nosotros, los mortales, vivimos en sábado santo a la espera del Octavo día.

Shalom.

Vattimo una vez más

DESPUÉS DE LA MUERTE DE DIOS. 5

Las últimas páginas del ensayo de Vattimo están dedicadas a “la caridad y el futuro del cristianismo”. Resulta sumamente curioso que se emplee aquí la palabra caridad, que fue progresivamente abandonada en la Modernidad tanto por la filosofía como por la teología. Recuerda uno aquella anécdota—referida con chispa por Timothy Radcliffe—de la Universidad de Palo Alto (Stanford), California, en la que su fundadora, Jane Elizabeth Stanford, al visitar la capilla recién inaugurada vio la representación escultórica de las tres virtudes teologales (fe, esperanza, caridad; lo digo, aunque nadie necesitaba este recordatorio, ¿verdad?). Se quedó extrañada y preguntó: “¿Dónde está el amor?” Como nadie se atrevió a explicarle a la poderosa mecenas que estaba allí, acabó por colocarse una cuarta representación, la del amor; así que en la capilla de la Universidad de Palo Alto están representadas las cuatro virtudes teologales. Nuestro amigo italiano, seguro, no sólo conoce la anécdota, sino que no necesita ninguna explicación; pero entonces ¿por qué ha elegido la palabra “caridad”? La explicación que encuentro es más bien triste y guarda relación con el creciente descrédito de la palabra “amor”, cada día más confundida con una difusa y momentánea atracción física sin hondura ninguna. Una palabra realmente prostituida; pero esto no ha sido por casualidad. Hace muchos años Erich Fromm lo denunció en el último capítulo de El arte de amar (yo tengo una vieja edición argentina) titulado “La descomposición del amor en la sociedad contemporánea”. Y así se nos recuerdan aquellas lúcidas palabras del filósofo judío Martin Buber en Eclipse de Dios, que no citaré porque son de sobra conocidas. Lo he dicho otra veces: la corrupción de lo mejor es lo peor (que puede sucedernos) y el tardocapitalismo con su religión del consumo no puede permitir nada que proporcione hondura a la existencia: debe aniquilar (¡atención a la raíz!) no sólo los conjuntos abstractos (arte/religión/razón), sino las realidades concretas: belleza, amor, pensamiento, pues si no las redujese a la nada y los individuos pudiesen descubrir la hondura de su propia vida (ahora sí, de su Da-Sein) ¿a qué iban a malgastar su tiempo dedicándose exclusivamente a consumir? Quizás a toda esta desafortunada maraña de conversión del amor en una mercancía apunta la elección de Vattimo, que ha necesitado, curiosamente, una nota del editor español para aclarar el significado (lo cual es una manifestación de la incultura religiosa, que ha sido desde tiempos inmemoriales una de las plagas de este país nuestro*).

El destino de la cultura occidental—desde que Nietzsche lo enunciara—parece ser el nihilismo. Heidegger ratificó tal diagnóstico y Vattimo nos dice: “Nos estamos moviendo hacia la secularización, que también puede llamarse nihilismo. Podríamos decir también que, poco a poco, el ser objetivo ha ido consumiéndose a sí mismo” (pág. 65). Sí, tras las huellas de Nietzsche, aunque podríamos hacer problemática la equivalencia entre secularización y nihilismo. En realidad, tampoco hay un solo nihilismo: el que nos ha tocado vivir lo iguala todo y, aunque puede entenderse como consecuencia de aquel otro nihilismo axiológico, el de Röcken lo rechazaría como blasfemo. Tiene razón Vattimo, me parece, en las consecuencias: ciertamente, no somos capaces ya de ver la naturaleza y, en buena medida, vivimos en el mundo del simulacro (en el de la imagen que re-presenta otra realidad falseándola), en el de aquella hiperrrealidad de la que hablaba Jean Baudrillard allá por los años noventa, en el del sueño. Vattimo entiende que esto forma del proceso emancipatorio: “si hay una línea emnacipatoria en la historia del hombre, tal emancipación no habrá sido fruto de la realización de una esencia dada definitivamente” (pág. 67). Pero, pregunto, ¿supone esto que emancipación no tiene que ver ya con realización? Nos asomaríamos una vez más a la decostrucción posmoderna del sujeto. Vattimo, sin embargo, entiende el proceso como cultura**, es decir, como transformación que nos permite interpretar las Escrituras espiritualmente.

Surge aquí el clásico problema de la Modernidad (heredado por todos los posmodernos, aunque hayan intentado huir de él): el de los límites. En este caso el italiano se pregunta por el límite de la secularización (es decir, ¿del nihilismo? Hay aquí una paradoja, pues precisamente la desaparación de fronteras—limes—es lo que caracteriza al nihilismo) y lo encuentra en las Escrituras ese límite: la caridad. La pregunta que debería plantearse aquí es desde dónde se traza el límite; es decir, deberíamos saber si estamos en la marca de la teología o de la filosofía—y tengo para mí que Vattimo procede en estas páginas como un aficionado a la teología. Desde esta perspectiva no se le puede objetar nada, pues de éstas (fe, esperanza y amor) la más importante es el amor, dice Pablo en el famoso texto de Primera Corintios. “Éste es un mensaje liberador y, al mismo tiempo, incómodo, en el sentido de que sugiere, en relación con el amor, que cualquier otra cosa asociada a la tradición y a la verdad del cristianismo es prescindible y bien puede ser considerada mitológica” (pág. 69). Observaré, primero, que el uso de mitológico que se hace aquí es de cuño ilustrado y bien se puede entender como sinónimo de prescindible. Elevo mi más enérgica protesta, pues procediendo de esa manera no se entiende la realidad del mito (y no quiero dejar de remitir a las sarcásticas observaciones de L. Wittgenstein hizo a la celebrada obra de James Frazer, ejemplo prototípico de ojos que miran y no ven sino lo que han llevado). Ahora, segundo, diré que siempre escribo con una reproducción del deslumbrante icono de A. Rublev en el que la Trinidad aparece representada como los tres desconocidos que se pretesentaron ante Abraham. Lo digo porque sólo desde una mala teología se puede despachar, como hace Vattimo, el debate clásico. Tiene razón en que no se puede cercenar el diálogo, pero también habría de admitir Vattimo que se trata de una cuestión alegremente seria. De hecho, ¿no fue su maestro Hans Georg Gadamer, discípulo del hijo del sacristán, el que nos dijo que la aportación már hermosa, más grande, de la cultura occidental era la idea de la Trinidad? Nos jugamos mucho: la identidad con la diferencia cristiana frente a la identidad absoluta—ese monoarquianismo del uno y único. El desliz vattiamiano es acabar confundiendo la idea de Dios con el hacia de esta palabra.

ὁ μὴ ἀγαπῶν οὐκ ἔγνω τὸν Θεόν, ὅτι ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν

escribió Juan en su primera carta. Esto, sin duda, sigue suponiendo hoy que el concepto de Dios debe ser transformado, porque nuestras palabras son siempre insuficientes—si comprehendis, non est Deus. Dicho de una manera menos objetivable,

ὅτι μείζων ἐστὶν ὁ Θεὸς τῆς καρδίας ἡμῶν καὶ γινώσκει πάντα

como aparece escrito en la Primera de Juan: Dios es más grande que nuestra conciencia. Esto dice de la insuficiencia de todas nuestras representaciones. Es verdad que la conciencia occidental ha terminado por cosificar a Dios al objetualizarlo; pero Él no es ningún objeto de este mundo—y no cabe mayor deconstrucción***.

Es evidente que con la fe no se nos dan (gracia) verdades literales, sino caminos para profundizar—y no sólo en el pensamiento entendido como reflejo de lo real. Esto lo sabe Vattimo, pero parece descubrir el Mediterráneo al decirlo. De la misma manera, es evidente que las relaciones interpersonales tienen mucho más que ver con la caridad que con la verdad. Y aquí reaparece el admirable Dostoyevski (a quien Vattimo, según J. W. Robbins nos contaba en la introducción, había terminado repudiando por apocalíptico): “nadie es más bello, profundo, comprensivo, razonable, viril y perfecto que Cristo. Pero además -y lo digo con un amor entusiasta- no puede haber nada mejor. Más aún: si alguien me probase que Cristo no es la verdad, y si se probase que la verdad está fuera de Cristo, preferiría quedarme con Cristo antes que con la verdad”. Lo cual, evidente, manifiesta un profundo contraste con el dictum aristotélico amicus Plato, sed magis amica veritas. Añadiría yo que la verdad, como dijimos, acontece en la fe cristiana en una persona:

ἐγώ εἰμι ἡ ὁδὸς καὶ ἡ ἀλήθεια καὶ ἡ ζωή

En un giro un tanto sorprendete por demagógico, Vattimo nos dice que los inquisidores han estado más de acuerdo con Aristóteles que con Dostoyevski, porque de lo que pretende es llegar a la conclusión de que la metafísica “es, en sí misma, un acto de violencia” (pág. 71), pues pretende, según el italiano, dominar y controlar. El argumento es carnaza, pues se podría argumentar mirando a Aristóteles exiliarse o al bueno de Tomás sentarse a la mesa entre la burla de sus alumnos parisinos. Quizás haya argumentos para renunciar a la metafísica (¡ese “la”!), pero no son los aducidos por Vattimo, pues, en realidad, la metafísica no ha sido la partera de la técnica, sino la ciencia. La razón ilustrada sí tiene voluntad de dominio—como Nietzsche intuyó—y quizás por eso arremetió contra una verdad que podía superarla. Ciertamente, quien se cree en la verdad absoluta**** pretende colocarse en el lugar de Dios. La hermenéutica, como quiero Vattimo, tiene también aquí su lugar pues viene a decir que la verdad sucede en el diá-logo. Y ésta es una actitud profundamente cristiana: no renunciar a la verdad sino acercarse a ella a través de la palabra... ¿pero no fue así como el mundo se hizo según narra el prólogo de Juan?

᾿Εν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος. οὗτος ἦν ἐν ἀρχῇ πρὸς τὸν Θεόν. πάντα δι᾿ αὐτοῦ ἐγένετο, καὶ χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν. ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν, καὶ ἡ ζωὴ ἦν τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων·

Por lo tanto, contra lo que Vattimo dice no se trata de que la caridad suplante a la verdad, pues entonces no sería posible aceptar la caridad y quien prefiriese el odio al amor tendría tanta verdad como quien prefiriese lo contrario: ¿no es verdad que la caridad es la verdad que pone al descubierto el hacia del ser humano? Perdóneseme el juego de palabras, pero—como dije antes—nos jugamos mucho. El problema, al final, es que Vattimo ha caído presa de una razón valorativa (buen discípulo de Heidegger, buen alumno de Nietzsche) que hace entrar a eso que se llaman valores en competencia; pero en la tradición cristiana amor y verdad no entran jamás en competencia, porque quedan referidos a una persona y no son conceptos abstractos. Éste es en buena medida el escándalo y la necedad de la fe.

No entiendo bien qué significa eso de “religión de puro amor”, pues no estoy acostumbrado a pensar las realidades fuera de su relación. Así, decir que “el futuro del cristianismo, y también el de la Iglesia, es el de convertirse en una religión de puro amor” me parece una concesión innecesaria al pensamiento abstracto. La fe cristiana es del amor, porque la única definición que el Nuevo Testamento nos ofrece de Dios es, justamente, el amor,

ὁ Θεὸς ἀγάπη ἐστίν,

pero éste no es un abstracto, sino que lo percibimos cuando se nos narra la historia de Jesús de Nazaret, que pasó haciendo el bien y liberando a los oprimidos. La verdad cristiana es liberadora (salvífica) o no es cristiana, pero debemos recordar que la liberación acontece en concreto. En efecto, ubi amor Deus ibi est. Y esto supone, la razón a Vattimo, eliminar los muros y colocarnos en la perspectiva adecuada.

Otro día tal vez seguiré con este libro, porque da que pensar; pero por ahora lo dejo, porque esto se parece cada vez a lo que no debiera parecerse.

*¡Qué curioso es el mundo que nos ha tocado vivir! El funesto dictum de un ministro de la Dictadura—menos latín y más gimnasia—se hace realidad en la sociedad democrática por mor de los progresistas, conservadores, socialistas, liberales, comunistas, centristas y todas esas especies que necesitarían un nuevo Linneo.

**La clásica oposición naturaleza/cultura. Sin embargo, semejante oposición vive ya dentro de la cultura (la razón, a Hegel). Todo esto viene a demostrar que toda deconstrucción es, al final, construcción de otro modo.

***La teología clásica formula esto mediante la elaboración de la teología apofática; pero sería conveniente analizar hoy con detalle, y sobre todo sin prejuicios, las observaciones de Tomás a todo esto.

****El relativismo, contra lo que se cree, se formula a sí mismo como verdad absoluta. De lo contrario, no es más que mala lógica.

Shalom.

Antisemitismo

Empieza la Semana Santa y sería bueno que nos parásemos a meditar un poco sobre algunas cosas realmente muy importantes, pero que suelen permanecer ocultas. Como hoy no quiero ser cargante (bastante lo estoy siendo con mis reflexiones sobre Vattimo), me limitaré a señalar que los textos evangélicos de la pasión son una fuente inagotable contra el antisemitismo que, sin embargo, en ocasiones quiso decirse de inspiración cristiana. Eso suena a blasfemia y es una blasfemia: Jesús era judío, sus discípulos lo eran también; su padre, también; La Virgen María fue, por supuesto, una judía piadosa... Hasta el siglo III la mayoría de los cristianos eran judíos, que sólo necesitaban dar un paso de su sinagoga a la nueva sinagoga, la iglesia, que solía estar en el barrio judío como no podía ser menos. Véase el librito de Rodney Stark, La expansión del cristianismo, Madrid, Trotta, 2009.

Un antisemistismo cristiano no es sino un anticristianismo cristiano. A Jesús, a sus padres y sus discípulos los hubiesen liquidado también en Auschwitz... Esto debe decirse a voz en cuello: la fe cristiana no debe dejar ningún resquicio para esa corrupción del espíritu. Recordemos siempre que los cristianos son también hijos de Abraham... El antisemitismo ha sido siempre y será siempre una forma de anticristianismo aunque esté patrocinado por gentes camufladas de cristianos.

Y acabaré con una doble referencia. En primer lugar citaré un texto muy famoso del judío piadoso Pablo de Tarso en la Carta a los Romanos: Como cristiano que soy, digo la verdad, no miento; me lo asegura mi conciencia, iluminada por el Espíritu Santo: Siento una gran pena y un dolor íntimo e incesante, pues, por el bien de mis hermanos, los de mi raza y sangre, quisiera ser yo mismo un proscrito lejos del Mesías. Ellos descienden de Israel, fueron adoptados como hijos, tienen la presencia de Dios, la alianza, la Ley, el culto y las promesas; suyos son los Patriarcas, y de ellos en lo humano nació el Mesías, suyo es el Dios Soberano bendito por siempre. Amén. Esto no es poco y quien arremete contra Israel, lo hace contra Cristo. La segunda referencia es muy simple: la maravillosa obra de Chagall que encabeza esta breve reflexión: ¿hace falta decir más?

Inteligenti pauca.

Shalom

Seguimos con Vattimo

DESPUÉS DE LA MUERTE DE DIOS. 4

El primer capítulo, escrito por G. Vattimo, se titula “Hacia un cristianismo no religioso”. Comienza con el reconocimiento de la relación entre conocimiento e interés (por cierto, el título de uno de los mejores ensayos de J. Habermas). Se nos explica que todo conocimiento requiere perspectiva y que en ésta se encuentra inserto el interés—al fin y al cabo, Da-sein. También la pretensión científica está movida por un interés: “los científicos no se mueven por el impulso de verdad” (pág. 50). Esto quiere decir: todo conocimiento implica una perspectiva. Siguiendo a Heidegger afirma Vattimo que “no hay experiencia de verdad que no sea interpretativa. Yo no conozco nada que no me interese. Si algo me interesa, es evidente que no lo contemplo de modo desinteresado” (pág. 50). No entraré aquí en la necesaria circularidad de estas afirmaciones, porque eso nos llevaría a problemas epistemológicos prácticamente inacabables (una vez más: interpretación), pero sí pondré de manifiesto que, además de la relación evidente de esta posición con las ideas de T. S. Kuhn, en el trasfondo asoma el rostro, quizás perplejo, de K. Popper, puesto que según éste la observación pura no existe, sino que siempre se produce en el marco de nuestras teorías. Y digo “perplejo”, porque sin duda al austríaco le hubiese resultado curioso encontrarse en semejantes compañías. Ahora bien, Vattimo amplía ese marco a la tradición y a la comunidad*. Todo esto tiene una lectura kantiana: las estructuras a priori, pero la diferencia entre Kant y Heidegger es, nos dice Vattimo, el descubrimiento antropológico de otras culturas. Corolario antihegeliano: no es posible alcanzar un saber absoluto, pues hay culturas que tienen sus propias estructuras**. Todo este viaje para acabar en que nos acercamos al mundo siempre interesadamente. Pero la diosa ¿no fue convocada a cantar la cólera del Pelida Aquiles, que tantas desgracias causó a los aqueos? La diosa no cantó la objetividad de la guerra...

Es en el interés, que sólo puede pertenecer al sujeto, en donde se produce el cruce con la interpretación no religiosa del cristianismo que Vattimo nos quiere proponer, pues el cristianismo “realizó el primer ataque contra la metafísica interpretada exclusivamente como objetividad” (pág. 54). Aquí se nos remite a san Agustín que, contra la afirmación de Nietzsche, no anuncia sino el fin de la idea platónica de objetividad. Aquí parecen seguirse las huellas de Dilthey (al que siguió sin reconocerlo Heidegger), pues lo decisivo del cristianismo es la atención que presta a la subjetividad... claro que Vattimo se ve obligado a añadir: “también trae consigo la preocupación por los pobres, los indefensos y los marginados” (pág. 55). Desde aquí el italiano nos vuelve a llevar a la negación de que haya una perspectiva privilegiada (se acabó así la tiranía de la ciencia***): hay diferentes lenguajes con diferentes reglas que nos acercan a los fenómenos de diferentes maneras. Esto implica que se deben respetar las reglas y que no todo vale, pero que tales reglas no se pueden llevar a un lenguaje diferente (nuestro amigo Wittgenstein). El cristianismo, al hacer posible al sujeto kantiano, nos dice Vattimo, contribuye a una filosofía de la interpretación: “efectivamente, incluso la posibilidad de teorizar se debe al hecho de que vivimos en una civilización cristiana” (pág. 58). De hecho, Vattimo sostiene que el cristianismo es interpretación cuyo agente es Cristo. Dicho de un modo más teológico: el Espíritu y no la letra. Esto me parece cierto sin ninguna duda, pues en contra de lo que se escucha hoy habitualmente (incluso a sesudos fenomenólogos) el cristianismo no es una religión del libro, ya que su fundamento es una persona, Jesucristo.

Es en esta parte donde se produce la pitanza teológica vattimiana. No entraré en los problemas propiamente histórico-críticos (pero me parece evidente que el evangelio de Marcos es anterior al 60), pero sí deseo—y supone tal vez dar la razón al italiano, aunque por un camino que él no ha elegido—dejar claro que el texto no fue nunca tan relevante como la experiencia. Quien conozca algo de la redacción de los textos neotestamentarios podrá matizarlo, pero no discutirlo: si la fe cristiana puso en marcha una tradición que interpretó una y otra vez fue porque lo decisivo fue siempre la realidad a la que apuntan los textos y no lo textos mismo (y esto es puro santo Tomás, conste). De hecho, Jn 1, 18 dice: Θεὸν οὐδεὶς ἑώρακε πώποτε· μονογενὴς υἱὸς ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρὸς, ἐκεῖνος ἐξηγήσατο, donde el verbo ἐξηγέομαι tiene una importancia decisiva: quien hace exégesis de Dios es el Hijo Unigénito****.

Aquí Vattimo, a partid de una cita de Benedetto Croce, hace ver que “sólo podemos hablar desde un punto de vista cristiano” (se refiere, claro, a los que estamos en la tradición cultural europea). Cita a Voltaire como ejemplo de posicionamiento a favor del cristianismo contra, por decirlo así, la cristiandad. Sin duda, Vattimo tiene razón en que en el cristianismo hay un compromiso fundamental por la libertad: basta con recordar que la Pascua era, básiamente, una fiesta de la libertad y que su reintepretación cristiana referida a Jesús mantiene el Éxodo como clave herméutica básica; pero nuestro amigo italiano añade de manera provocadora: “comprometerse con la libertad supone liberarse de (la idea de) verdad”. Mi problema viene con el significado del paréntesis, porque no es lo mismo—ni implica lo mismo—la idea de verdad que la verdad en sí misma. A esto se debe añadir un matiz importante porque se usan como sinónimos “verdad objetiva” y “verdad absoluta”. Me parece evidente que no se puede renunciar sin consecuencias graves (no sólo espistemológicas) a la noción de verdad objetiva. Vattimo deja constancia de que todas las formas de autoritarismo “están basadas en ciertas premisas de naturaleza metafísica” (pág. 62); pero esto no es tan claro como el italiano nos quiere hacer creer mediante una simple aseveración: debería probarse, pero el italiano se ha ahorrado las pruebas—quizás porque sería recaer en la metafísica, más así se queda en el terreno de lo puramente opinable.

Piensa Vattimo que el cristianismo nos libera de la verdad objetiva. ¿Qué se quiere decir con esto? No lo que uno sospecha en un primer momento y que la llevaría a cargar lanza crítica en ristre ante la circularidad argumentativa (salvo disolución instantánea como en el caso de relativismo). Lo que Gianni Vattimo quiere decir es que la autoridad no puede sacralizarse y que nadie está—nadie—en el ojo de Dios; por lo tanto, nadie en este mundo alcanza la verdad absolute. Semejante golpe antihegeliano me parece certero, pero la tradición cristiana no lo hace renunciando a la verdad objetiva, sino a su carácter escatoógico, puesto que queda referida a Dios. Juan Crisóstomo comenta el pasaje de Jn 8, 32 (καὶ γνώσεσθε τὴν ἀλήθειαν, καὶ ἡ ἀλήθεια ἐλευθερώσει ὑμᾶς) diciendo que la verdad—ἀλήθεια—no es una cosa, sino una persona, Jesucristo. Lo que Vattimo está apuntando, aunque no lo dice, es la diferencia en la manera de entender la verdad en la tradición metafísica de cuño griego y en la tradición bíblica. En ésta la verdad es dinámica y no se encuentra en un mundo paralelo, que sería el verdadero. El cristianismo no es, desde luego, platonismo como Nietzsche pretendió, aunque quizás sólo de una parte de la tradición cristiana. Paul Valadier publicó un excelente libro sobre esto, su tesis doctoral, allá por finales de los años setenta. Pese a todo, ambas tradiciones están vivas—y en buena parte eso es la conciencia europea, que existe con una fisura difícilmente superable.

Lógicamente, abandonar la pretensión de una verdad absoluta es necesario salvo para aquellos que pretenda ocupar el lugar de Dios. Y aquí convendría recordar algo con toda la seriedad del mundo: para aquellos que mantienen que Dios ha muerto, su lugar está vacío y se apresuran a ocuparlo*****. La imagen cristiana de Dios, transcendente y marcada escatológicamente, hace imposible la pretensión de alcanzar una verdad absoluta: siempre queda espacio para la interpretación. Vattimo hace ahí referencias a la interpretación de la Escritura. Sólo haré dos observaciones sobre esto para terminar hoy: en primer lugar, cabe recordar que lo decisivo en la fe cristiana es una persona y no un libro. Y, en segundo lugar, convendría a muchos leer el documento de la Pontificia Comisión Bíblica La interpretación de la Biblia en la Iglesia, porque en él se procede a una sensata reflexión sobre el modo de entender el texto bíblico. Y otro día acabaré este comentario, que se alarga ya excesivamente.

* Recuérdese la historia del astrónomo en El Principito.

**De nuevo la circularidad de los argumentos, pues ¿qué son las estructuras sino formas culturales? Al menos, en principio, una tautología... salvo que avancemos a la hegeliana con lo cual se produce la esperada venganza del de Sttugart. La paradoja hegeliana: quitarle la razón es, a la postre, dársela.

***Desde pequeño siempre me llamó la atención el signo de igualdad en los problemas de matemáticas... ¿qué significa? La primera reflexión que leí sobre el asunto fue la que hizo Heidegger. En cualquier caso, para acabar con una perspectiva privilegiada... ¡la escalera de Wittgenstein! del que Vattimo saca provecho un poco más abajo.

****Son posibles dos traducciones de este versículo, pero en ambos casos el verbo ἐξηγέομαι sigue siendo decisivo, ya se trate de “explicar” o de “conducir”, pues en ambos casos quedamos referidos al intérprete o guía.

*****La paradoja de Chesterton: Desde que los hombres han dejado de creer en Dios no es que no crean nada, es que se lo creen todo.

Sigamos con Vattimo

DESPUÉS DE LA MUERTE DE DIOS. 3

Entremos un poco en el pensamiento de Vattimo (siguiendo aún en la introducción). La ontología débil (el pensamiento débil) nos dice que “nihilismo y emancipación van de la mano”, pues supuestamente es la disolución de los fundamentos lo que otorga libertad. ¿Qué quiere decir con esto? Sería preciso reconstruir todo el pensamiento del filósofo italiano, pero citaré: Una ontología débil o, mejor dicho, una ontología de la debilidad del Ser, proporciona razones filosóficas para preferir una sociedad tolerante, progresista y democrática antes que una autoritaria y totalitaria (pág. 31 citando Nihilismo y emancipación: ética, política, derecho). Una primera observación que no me parece fútil: no es lo mismo una “ontología débil” que una “ontología de la debilidad del ser”; jugando con una anfibología (“ontología débil”) se nos da gato por liebre, porque el adjetivo califica al sustantivo. Lo he dicho otras veces, la corrupción de lo mejor es lo peor—y el lenguaje es nuestra mejor herramienta si es que sólo es eso. Por otra parte, asumiendo el peligro de ser tachado, diré que las palabras “tolerante, progresista y democrático” no significan nada fuera de contexto. Lógicamente, en abstracto cualquiera las prefiere a “autoritario y totalitario”, pero cabe preguntar si, por ejemplo, no es la noción moderna de progreso la que convirtió los siglos XIX y XX en un matadero* y es responsable de la situación actual del planeta. ¿A qué jugamos? Parece que a las palabras sin significado... Vale que se afirme: “el nihilismo es sinónimo de hermenéutica”, pero ¿qué dice ahí “nihilismo”? Si se dice el proceso de secularización de la Modernidad, entonces la hermenéutica sólo sería el espíritu de la época... ¿O se quiere decir algo más? Porque Vattimo rechaza un “nihilismo negativo”. Esta expresión parece implicar otro nihilismo ¿o se trata de aquello que Levinas llamaba otro modo que ser porque no queremos esencias fijas? Pero me temo que nihilismo sigue significando la pérdida de fundamento; pero entonces ¿no caemos nietzscheanamente hacia todos lados porque no hay ya ningún lado? Vattimo puede buscar apoyo en Heidegger en la recusación de la búsqueda de un fundamento**; curiosamente, los modernos y los posmodernos buscan autoridades en las que apoyarse... Todo esto tiene que ver, sin duda, con esa pluralidad de cosmovisiones que nos invade y con el hecho de que todo se hace interpretable, no hay un único punto de vista posible pero ¿no habrá que decidir entre las interpretaciones?

Precisamente lo que caracteriza a la sociedad moderna es, según Vattimo, haberse convertido en una sociedad de los medios de comunicación de masas. Esto implica, según parece, que nos emancipamos (¿de qué?) y alcanzamos un pluralismo babélico... Lógicamente, el italiano no piensa que la presencia masiva de medios de comunicación produzca una homogeneización de la sociedad, sino más bien todo lo contrario. Pero creo que estamos en la obligación de preguntarnos si eso es realmente así. Y la respuesta es “de ninguna manera”. Evidentemente, siento veneración por Horkheimer y Adorno, pero no hace falta remontarse a ellos para ver que la industria de la cultura no es otra cosa que la del entretenimiento y que, rascando en la apariencia babélica, se encuentra una homogeneización total de los modos de vida (que ha barrido buena parte de las culturas del planeta) y de pensamiento (que ha terminado con toda verdadera oposición, algo implícito en el concepto de progreso que está vacío de contenido escatológico). Esta homogeneización se ha producido vía irrelevancia de las ideas que han sido puestas a competir como objetos de consumo en el mercado. Por lo tanto, establecer una conexión entre esta sociedad dominada por los medios de comunicación de masas y la libertad no sólo me parece poco sensato, sino incluso peligroso, pues acabamos poniendo la libertad en función del mercado. En mi modestísima opinión es lo que le sucede a Vattimo, que no ha superado el concepto burgués*** (moderno) de libertad. En efecto, porque la Modernidad al pensar la libertad como racionalidad y la razón como necesidad, acabó haciendo de la libertad el conocimiento de lo real y pura aceptación de lo dado****.

Como me estoy alargando, lo seguiré haciendo con dos observaciones: ¿alguien puede pensar que en nuestra sociedad real los medios de comunicación representan de verdad una pluralidad efectiva? Lo he dicho muchas veces: los medios de comunicación tienen dueños, amos. Sólo habría que hacer una lista de empresas (¡entiéndeme, lector!) para ver dónde están sus intereses. Una vez que los modos de vida se han hecho idénticos*****, las ideas son todas tolerables, porque se han vuelto irrelevantes. Al final, todos somos determinados realmente por nuestra capacidad de consumo... incluso del consumo informativo.

Y por último hoy, si la libertad es una desorientación en virtud de la disolución de la realidad, ¿hay algún hacia? Pero si no hay un hacia, todas las opciones devienen irrelevantes. Esto Vattimo no lo ha querido ver, porque necesita debilitar cualquier ontología preso de la ecuación verdad=poder característica de la Modernidad. Por lo tanto, Vattimo no alcanza a pensar una libertad desde la debilidad: el verdugo y su víctima quedaría equiparados. Sé que el italiano protestaría vehemente contra semejante afirmación, pero es el precio que paga por sus raíces heideggerianas. Encontrará “la” religión quizás al final del proceso (sin preguntarnos todavía que es eso de “la”), pero será últimamente irrelevante porque no hay ninguna ultimidad. Se renuncia a Dostoyevski y con él a la apocalíptica y a la escatología. El amor de Cristo está al principio (Aliocha) por eso se puede encontrar al final (Iván, pero también Vattimo). Mañana, si puedo, seguiré, aunque tengo para mí que todo esto lo hemos leído sólo Dios y yo, y como le dijese Hegel a uno de sus ínclitos alumnos, ahora lo entiende sólo Dios.

*Todos sabemos qué ése es el adjetivo con el que Hegel califica la historia (no tan curiosamente como podría parecer, Félix Duque publicó un artículo titulado “¿Es ideal la realidad virtual? Hegel y los espectros” y el primer capítulo de J. D. Caputo en nuestro libro lleva por título “Hermenéutica espectral”). Se olvida que en las raíces de la Modernidad no sólo están las primeras masacres sistemáticas, sino las campañas napoleónicas que dejaron devastada Europa (de ahí el calificativo hegeliano); pero también el sacrificio de generaciones enteras de trabajadores en nombre del progreso.

**De hecho, el agnosticismo moderno es poco más que ateísmo lingüístico mal adobado: fundamento no significa, pero no vayamos a entrar aquí en otras polémicas.

***La libertad burguesa es el concepto de libertad que surge, precisamente, de la comprensión de ésta como instrumento (o como valor): es la autoposición del sujeto (burgués/moderno) que se define a sí mismo como propiedad y en función de sus propiedades. Conlleva necesariamente una exaltación del propio “yo”, entendido ya como centro desde el que se comprende, que acaba entendiendo todo “otro-diferente” como oposición y obstáculo (libre competencia en las condiciones imperantes del mercado). Este ser-obstáculo de todo otro concluye necesariamente en el ateísmo como clausura cabe sí mismo. Por eso cabe definir la fe cristiana como grieta. Esto implica, me parece, que siempre se encuentra en la periferia.

****Así claramente en Hegel y todos sus discípulos—incluido Marx. La racionalidad de las estructuras (sean materiales o ideales) acaba conduciendo a la libertad al campo de la aceptación—todo lo crítica que se quiera, pero aceptación—de la necesidad de los procesos sociales. Libertad y necesidad coinciden. Fue precisamente de esta trampa diabólica de la que quiso escapar Nietzsche y es la línea que pretenden aprovechar, solo a medias, Vattimo; pero ése es otro tema.

*****Por eso es tan hermosa la acusación que a veces se hace a los cristianos de incoherencia: porque se supone, con acierto, que la fe no es sólo un modo de pensamiento, sino sobre todo una manera de vivir, un estilo de vida. En esa acusación late aún débilmente la esperanza de la conciliación de nuestra imaginación con el mundo real.

Shalom

El poeta sin tiempo

Gianni Vattimo. 2

DESPUÉS DE LA MUERTE DE DIOS. 2

Decíamos ayer que la introducción daba ocasión para anotar algunos problemas (además del problema que genera ella por sí sola). En primer lugar, la interpretación de la teología radical, porque decir que “la cristianización de la cultura fue un pacto con el diablo desde el comienzo” (pág. 19), así, sin más, no es sólo un disparate sino, directamente, apuntar por un cristianismo que niega el principio de encarnación que es, precisamente, lo característico de la fe cristiana, pues el ni la Iglesia es una aparición doceta (frase ésta de un afamado teólogo de la liberación) ni la fe cristiana puede vivirse “pura”: el catarismo ha sido siempre una amenaza. No, lo hermoso de la fe cristiana es que se encarna en las culturas diferentes manteniéndose la misma (vamos, eso que se llama inculturación). Nuestro prologuista se corrige un poco más abajo y dice que si no fue un pacto con el diablo, sí puede que fuese “el sueño de un loco”. Y aquí convendría, al estilo escolástico, distinguir, pues una cosa es la constantinización de la Iglesia (ya hemos hablado de teología política en otras ocasiones y yo, personalmente, pienso que Peterson estaba en lo cierto) y otra la inculturación de la fe, pues ¿qué lenguaje debió adoptar el cristianismo? Pues la fe no es un lenguaje si no se encarna. El error, si lo hay, fue la esclerosis de ese modelo—aunque conviene leer El complejo antirromano de Hans Urs von Balthasar para alcanzar un poco e equilibrio. Hubo, y hay, iglesias egipcias, armenias, griegas, persas...y latinas. Cada una creó sus propios modelos culturales y estéticos sin arrasar lo que se encontraban, sino fermentándolo. Ésta es una de las grandes diferencias con la Sumisión, que aniquila las culturas con las que se encuentra. Por lo tanto, conviene distinguir netamente en el plano intelectual (pues en la vida real todo es una maravillosa mezcolanza) el plano del modelo político y la inculturación.

Pediría yo, además, un poco de coherencia: “el ideal de una cultura occidental que se mantuviera unidad por la común identidad y herencias cristianas se ha vuelto contra sí mismo con todo su potencial destructivo” (pág. 22), pues si estamos haciendo genealogía hay que reconocer a los padres con nitidez. Dicho de otro manera, no se puede pretender que las causas del devenir son unas y luego, por motivos ideológicos, arremeter contra otras causas a las que ni siquiera se ha mencionado*. La cristiandad como modelo quedó superado mucho antes de Constantino, y no hace falta ser un genio para verlo con claridad. Lógicamente, el devenir de la Modernidad generó otros problemas. Sólo haré dos observaciones ausentes de la introducción:

- La posibilidad de pensar el mundo sin Dios (un mundo a-teo) se debe, en buena medida, a la fe cristiana y a su concepto de creatio ex nihilo; pero en el siglo XVI la subjetivización de esa fe—vía justificación interna del pecador: Lutero—acentuó esa posibilidad. Manuel Fraijó analizó este fenómeno con lucidez.

- Los conceptos significan en contextos y el lenguaje del cristianismo—vía declaraciones dogmáticas: Trento—quedó fijado en categorías medievales justo cuando tales categorías eran abandonandas. No conozco aún a nadie medianamente sensato que haya abordado este problema y si alguno lo conoce, estaré encantado de tener noticia de él.

Todo esto, y muchas otras cosas, trajeron ese ateísmo europeo que, sin duda, es hijo legítimo de la fe cristiana. Además está, nos lo enseñó Reyes Mate en su tesis doctoral hace muchos años, el hecho de que el ateísmo ha sido un problema político. Pero ya casi no quedan ateos porque el ateísmo ha sido desplazado por el mucho más cómodo agnosticismo. El lenguaje teológico perdió hondura en el proceso de la Modernidad**, que acabó secularizándolo. De hecho, la Modernidad ha vivido una especie de complejo de Edipo hoy muy visible: ha querido matar al padre (Dios) para quedarse con la madre (la Religión). Este fenómeno se ha hecho más evidente desde que la fragmentación de los saberes han dejado a la Filosofía prácticamente sin contenido o como simple ancilla scientiae. La Filosofía ha tendido a apropiarse los contenido teológicos. No citaré más que un nombre por todos conocido: Heidegger.

La Modernidad dejó a la fe en una situación en la que estaba obligada a reinterpretarse radicalmente***. Aquí nos llega el eco de D. Bonhoeffer y su búsqueda de un cristianismo no religioso. Y de acuerdo: la deconstrucción puede ser la hermenéutica de la muerte de Dios. Pero esto ¿nos permite hablar de un retorno de la religión como si se hubiese ido? Sólo si por religión entendemos—como Hegel y Nietzsche—cristianismo, pues las formas religiosas son caprichosas y gustas de metamorfosearse y ocultarse, como mostró magistralmente Miercea Eliade. Pero así estamos aún en la introducción.Mañana, o cuando pueda si puedo, seguiré.

*Esto me trae a la memoria las críticas del marxismo ortodoxo: tras la afirmación de que el motor de la historia se encontraba en la infraestructura y en la estructura, no veía contradicción en buscar los males de la historia en otros lugares. Reducida la religión (identifica con el cristianismo) a pura ideología se hacía de ésta, sin embargo, el motor de la historia. Pero, claro, como Nietzsche sabía el sufrimiento pregunta por un quién y las estructuras nunca se han sentido muy culpables por nada...

**Cabe recordar que J. Toland, el lugarteniente teológico de Newton, fue capaz de hablar de un cristianismo sin Cristo; pero se debe mantener que una imagen de Dios que no sea capaz de soportar la cruz de Cristo no tendrá ningún cuño cristiano. Theologia crucis, ¿no?

***Esta situación no era nueva e incluso tiene profundas raíces bíblicas. No sólo hay que pensar en la crisis que refleja 1Tes; podemos mirar más atrás, al Deuteoisaías, y la crisis profundísima que supuso la destrucción de Jerusalén y el Destierro: No recordéis lo de antaño, no penséis en lo antiguo. El problema siempre sin resolver es el de la esclerosis de las fórmulas. Habría que darle una oportunidad a la metáfora.

Shalom.

Gianni Vattimo

DESPUÉS DE LA MUERTE DE DIOS. 1

Para Efraim Rieß

Parece—puesto que no llevo ningún método de persecución de los supuestos lectores—que pocos amigos leen lo que escribo. En alguna ocasión alguno me ha escrito pidiéndome un “poco más de leña”, recordando tal vez otros tiempos; pero es que últimamente me he enfrascado un tanto en la poesía y los libros de ensayo, que sigo leyendo, los guardo para mí. Pero he aquí—santa Casualidad—que tras comentar la fallida novela de Ron Currie, Dios ha muerto, me doy cuenta de que una semana antes había llegado a mis manos la obra en colaboraión de Gianni Vattimo y John Caputo, Después de la muerte de Dios. Conversaciones sobre religión, política y cultura, Barcelona, Ed. Paidós, 2010. La traducción es de Antonio José Antón (y lo hago constar porque es ágil, aunque nos puede suscitar algunos problemas. De hecho, hubiese deseado poder cotejarla en algún momento con el original). Bueno, pues ¿qué hago con esta casualidad? Temo ponerme técnico, es decir, más pesado que el plomo: una gacetilla sin pretensiones como ésta no puede permitirse... ¿por qué no? No le pongamos puertas al campo. ¡Que no me importe ser críptico si soy liviano!

Vattimo siempre promete. Conozco su obra desde hace años cuando llegó a España de la mano del pensamiento débil (tan malentendido a veces por tan mal explicado por algunos: no todo en el monte es orégano, desde luego, y para la filosofía más valiosa es una trufa, pues el oficia de filósofo no se diferencia mucho del noble arte porcino de hocicar). Su interpretación de Nietzsche pero sobre todo de Heidegger levantaron ampollas del lado francés y, sobre todo, del germano: ¿Un italiano dando lecciones sobre alemanes? Un reproche similar oyó Guardini en una época mucho más obscura—como las calles tristes llenas de estrellas amarillas. Se decantó Vattimo por la hermenéutica profundizando en una ontología débil que acaba, tras las huellas de Gadamer, con la hermenéutica como recusación de toda metafísica. En fin, si el de Röcken la emprendió a martillazos con Platón, ¿por qué un italiano no podía hacerlo con Aristóteles? Por cierto, yo le tengo simpatía al Filósofo y no sólo por el Aquinate, sino porque ha soportado mil y una veces que lo saquen de su contexto. Como nos dejó dicho el gran Guthrie, Aristóteles no tenía un pelo de tonto. De hecho, aún hablamos de él, que nunca será una simple nota a pie de página. Volvamos a Gianni, que ha terminado mezclando su vida personal con su filosofía; esto lejos de ser un reproche es una expresión de mi profunda admiración por el turinés (le hubiese venido bien nacer en Florencia, pero nadie puede tenerlo todo) pues ha procurado superar la escisión tan burguesa como moderna e ilustrada entre público y privado. En esto ha sido, como en otras muchas cosas, un cristiano cabal. Y no tengo reparos en tributarle reconocimiento por ello. Políticamente comprometido, aunque haya dejado la política de partidos, sincero (léase No ser Dios), asumiendo con honestidad y alegría su homosexualidad, participativo y simpático, Vattimo es sin duda uno de los filósofos europeos más conocidos, aunque no me parece que sea de los más influyentes.

Cuando Filippo Brunelleschi subió a la formidable cúpula de la catedral de Florencia para proclamar que la Edad Media había terminado y que allí mismo comenzaba la Modernidad, no podía imaginar que cinco siglos después muchos intentarían imitarle, pero sin tomarse el trabajo de hacer algo tan hermoso como él. A principios de los sesenta un fantasma empezó a recorrer Europa: la Modernidad ha muerto. Ciertamente, la historia de Brunelleschi es falsa, pero me sirve de índice para manifestar lo absurdo de la muerte de las épocas. Sin embargo, desde los setenta vivimos con la creciente presión del cadáver cuyo certificado de defunción parece tener origen francés y, para más inri, deconstructivo cuando no estructuralista. Es verdad que hay un tal Daniel Bell que escribió Las contradicciones culturales del capitalismo, y que a él se debe la noción de sociedad posmoderna* (postcapitalista); pero como el pobre Bell fue señalado como burgués por otros profesores, algunos de los cuales tenían su mismo sueldo y trabajaban también en Harvard, se le orilló. Algún día se reconocerá la deuda (espero con verdadera esperanza). No quiero entrar ahora en las polémicas de la posmodernidad. En España han sentado particularmente mal e incluso un buen vendedor de libros ha creado la palabra ultramodernidad para aliviar el peso de la otra palabreja.

¿Y qué tiene esto que ver con la muerte de Dios? Mucho más de lo que se puede apreciar de un vistazo; pero como hoy no me encuentro con ganas de genealogías nietzscheanas, diré brevemente: la muerte de Dios fue el presupuesto para la muerte del hombre (esa invención reciente, Foucault dixit) con lo cual alcanzamos la pos-ultra-o-lo-que-sea (no va a ser Heidegger el único en poner guiones) modernidad. Y ahí parece arrancar el libro.

O no. Porque un tal Jeffrey W. Robbins, al que yo no tenía el gusto de conocer, además de editar la obra le ha colocado una introducción. Hubiese estado bien informarse, pero quizás no ha tenido demasiado tiempo. Sin embargo, hay que leerse la introducción sobre todo para llenar los márgenes con notas de indignación... Ni se menciona a Kitamori, pero sí a los norteamericanos que lanzaron en los sesenta la teología de la muerte de Dios (ya dijo alguien por Málaga que tenía un fuerte olor a la bebida ésa chusca, la cocacola). Se le conoció también con el nombre de teología radical (falsificando, de paso, la raíz de la palabra “radical”, una verdadera pena). No lo negaré: leí a Altizer, a Vahanian, a Robinson y, sobre todo, a Harvey Cox (quien según propia confesión en La seducción del espíritu, alcanzó a ver el punto omega de Teilhard en un jacuzzi, que no es moco de pavo; pero se lo puedo perdonar porque unas páginas más adelante habla con respeto de Here comes the sun, de George Harrison); pero tengo para mí que éstos se quedaron un poco en la superficie de los problemas. Mañana, o cuando pueda si puedo, seguiré.

*Allá por 1984 se me ocurrió usar en la discusión que siguió a una mesa redonda el término posmodernidad a propósito de la religión. El principal ponente, cuyo nombre ocultaré para no ser malo, dirigió indignado el dedo contra mí diciendo que él hablaba del theós aristotélico. Claro que peor fue otro profesor de filosofía que me expulsó de clase por discutirle, unos años antes, la cutre explicación que había ofrecido de la dialéctica hegeliana. El primero pertenecía a una conocida obra mientras que el segundo, un trepador, era miembro del partido político hegemónico en la comunidad. El diálogo siempre ha presidido las discusiones en este bendito país, aunque tiene un significado diferente, por lo que sé, en el resto del mundo.

Shalom

Wisława Szymborska

ELLA FITZGERALD EN EL CIELO

Le rezaba a Dios,

le rezaba ardientemente,

para que hiciera de ella

una feliz chiquilla blanca.

Y si ya es tarde para esos cambios,

pues al menos, Mi Señor, mira cuánto peso

y quita de aquí como poco la mitad.

Pero el misericordioso Dios dijo No.

Simplemente puso la mano en su corazón,

le miró la gargante, le acarició la cabeza.

Y cuando todo haya pasado—añadió—,

me llenarás de júbilo viniendo a mí,

mi alegría negra, mi tonel cantarín.

Si no hay dulzura en estas palabras, no sé dónde se podría encontrar. Es un poema de la magnífica Wisława Szymborska en Aquí, Madrid, Bartleby Editores, 2009. Sin embargo, hoy no quiero hablar de este hermoso poemario, muy recomendable, sino de otra obra de la escritora polaca, premio Nobel de Literatura en 1996*. Me refiero a Lecturas no obligatorias. Prosas, Barcelona, Ediciones Alfabia, 2009 (el prólogo y la traducción son de Manuel Bellmunt Serrano). Se trata de reflexiones, llenas de un penetrante sentido del humor, sobre las lecturas que no suelen hacerse. El libro, como señala la autora, es a veces el tema central, pero otras veces es sólo la ocasión de hacer algunas reflexiones: Y una cosa más, lo digo de corazón: soy una persona anticuada que cree que leer libros es el pasatiempo mása hermoso que la humanidad ha creado. El homo ludens baila, canta, realiza gestos significativos, adopta posturas, se acicala, organiza fiestas y celebra refinadas ceremonias. Para nada desprecio la importancia de estas diversiones: sin ellas, la vida humana pasaría sumida en una monotonía inimaginable y, probablemente, la dispersión. Sin embargo, son actividades en grupo sobre las que se eleva un mayor o menor tufillo de instrucción colectiva. El homo ludens con un Libro es libre. Al menos, tan libre como él mismo sea capaz de serlo. Él fija las reglas del juego, subordinado únicamente a su propia curiosidad. Puede permitirse no sólo leer libros inteligentes de los que aprenderá cosas, sino también libros estúpidos de los que algo sacará. Es libre de no leer un libro hasta la última página, y de empezar otro por el final e ir retrocediendo. Puede echarse a reír en un punto no destinado a ello o, de repente, detenerse ante unas palabras que recordará durante el resto de su vida. Y, finalmente, es libre—y ningún otro pasatiempo puede ofrecerle esto—de escuchar de qué habla Montaigne o de zambullirse en el Mesozoico por un instante (págs. 22s). De esto, precisamente, va Lecturas no obligatorias.

El libro se lee de un tirón y me dio una pena tremenda terminarlo, pues disfruté mucho, me reí y aprendí también que algunas observaciones triviales son de una gran profundidad. A veces somos superficiales porque somos profundos: semejante sentencia, de cuño nietzscheano, le viene como anillo al dedo a este libro de Szymborska (¿cómo se pronunciará este apellido? Creo que sólo los holandeses son aún más difíciles...). La autora nos ofrece una galería formidable de lecturas: desde moda hasta biología pasando por la antropología. En cada lectura hay alguna observación sabrosa, cómica muchas veces, que nos demuestran que hasta los malos libros pueden hacernos pensar y dejan patente que la autora tiene una gran cultura, pero sobre todo un fino olfato para hacer surgir la extrañeza de la monotonía cotidiana. Pensando en los vagos—ésos lectores que alargan la lectura de los libros como se alargan las interminables tarde de un verano infantil—diré que Lecturas no obligatorias se lee muy cómodamente, pues los capítulos son breves como conviene a una gran poeta (una vez más: no poetisa, ¡por favor!).

Y en honor a Ella, una canción más. Y muy hermosa.

*No pienso, empero, que ser premio Nobel de Literatura tenga una especial relevancia... Basta mirar la lista de los premiados: hay de todo; pero tampoco es un argumento en contra del escritor, conste.

Shalom.

Anticipo de WS

ELLA

Una novela sin imaginación. Ron Currie

PERO ¿ERA UNA NOVELA O UN VIDEOJUEGO?

He terminado de leer la novela de Ron Currie, Dios ha muerto, Barcelona, Ed. Seix Barral , 2010. No sé muy bien cómo enfocar el comentario. Sin duda, será un éxito editorial y acabarán haciéndose varias ediciones del libro; pero... Es poco probable, aunque no imposible, que el joven Ron Currie, nacido en Waterville en 1975, lea algo de lo que yo escriba sobre él. Con este presupuesto me dispongo a echar unas gotas de hiel sobre una novela cuyo argumento prometía mucho, pero que decepciona profundamente. Se puede reducir a lo siguiente: Dios aparece en el mundo encarnado en el cuerpo de una joven dinka (perseguida a muerte por los musulmanes yanyauid*). La joven dinka, llamada Sora, llega a un campo de refugiados en el que encuentra la protección de Collin Powell. Sora desea, supuestamente, encontrar a su hermano. Cuando los americanos dejan el campo de refugiados**, el destino de Dios se cumple: muere y unos perros devoran parte de su cuerpo. Los animales, dotados de una especie de clarividencia, comunican telepáticamente la noticia al mundo. Los diferentes capítulos narran las supuestas reacciones y cómo queda el mundo tras la muerte de Dios. Pueden leerse de manera aislada, pues casi no tienen relación (el caso del soldado Arnold parece diferente, pues aparece en dos capítulos, aunque el nexo de unión es sólo verbal). Ése es el motivo de que la novela se lea con rapidez y no canse, aunque aburra por lo superficial de los planteamiento. Bueno, al fin y a la postre es un joven escritor...

La crítica, según aparece en la solapa de la novela, ha sido unánime. Reproduciré algunos comentarios advirtiendo que los paréntesis son míos y que sólo por ellos reproduzco los comentarios y no porque esté de acuerdo con las opiniones que en ellos se vierten. USA today: “Despierta verdadera admiración” (que un libro así acabe convertido en un éxito editorial. Esto nos informa del nivel cultural medio y de la importancia de una buena distribución). The Times: “Un libro provocador difícil de olvidar” (porque se podría haber empleado el tiempo en repasar a Nietzsche o a Camus con mucho más provecho y disfrute). McSweeney´s: “Se gana un lugar dentro de ti y no deja de rondarte durante días, incluso semanas” (si no sabes nada de literatura y un sapo carnívoro te ha comido el cerebro). The Spectator: “Provocadora, sorprendente y divertida” (si estuviese bien escrita y se hubiese tomado la molestia de usar la imaginación en vez de inspirarse en los videojuegos). No quiero seguir; pero espero por el bien de la crítica norteamericana que los recortes de la solapa estén sacados de contexto, pues de lo contrario no se explican las afirmaciones. No puedo creer que alguien con sentido común, cultura y gusto literario afirme compare al autor con Orwell o Huxley (Bookpage). Que se diga que es casi milagrosa anima a comentar algún disparate, pero tampoco diré que lo milagroso es que una novela tan simple merezca esos elogios***.

Dios ha muerto: la frase se encuentra en un hermoso himno luterano que estremeció a Hegel y que llevó a Nietzsche a escribir algunas de las páginas más desgarradoras de la historia—léase el discurso del loco que buscaba a Dios con una lámpara encendida en la claridad del mediodía y que, precisamente, arrancó una gran carcajada de los que allí estaban reunidos y no creían ya en Dios. Un tema, si puede llamarse así, tan deslumbrante merecería otra novela. Nuestro Jardiel Poncela escribió La tournée de Dios (adelantándose estructuralmente a Rayuela, conste) y también se vio superado por el tema, pese a su maravilloso y más profundo sentido del humor. El nihilismo no es nada de lo que se describe en la novelita. Los personajes parecen sacados de un videojuego: planos, sin profundidas y con movimiento de autómatas alienados. Quiero ser bueno y pensar que el autor ha intentado de una forma parabólica describir la sociedad norteamericana; pero sin duda me equivoco.

Currie pretende (¡ojalá me equivocase!) describir cómo sería una sociedad tras la muerte de Dios... Hay algunos errores de bulto (por ejemplo, los perros acuden a un musulmán, que jamás daría crédito aunque fuese ateo, a una supuesta encarnación de Dios) que pueden resultar hasta divertidos; pero son cosas menores. Currie está ciego y no ve el nihilismo real que tiene ya delante de los ojos: para describir una sociedad sin Dios bastaría pensar en las dominadas por el capitalismo tardío; pues el nihilismo real es esa nada que nos invade inmovilizándonos—la idiotez del todo es opinable, las matanzas en los institutos, los fundamentalismos religiosos pero también los políticos, la pasividad mundial ante los miles muertos de hambre... El nihilismo jamás será una cosa llamativa, sino más bien aburrida. Currie ha convertido en una bagatela un problema crucial y, para colmo, con muy poco sentido del humor. El nihilismo es poner a Cervantes a la altura de cualquier patán que hace libros como churros o que empieza sus novelas diciéndonos, entusiasmado, que la estrella Polar está en su lugar (¡todo un descubrimiento!); el nihilismo es ser indiferente ante el desprecio por la dignidad humana, aceptar que los gritos de un descerebrado están al mismo nivel que una cantata de Bach..., pero no será bueno que siga por este camino.

No, no se trata de una novela fallida, porque quizás no es ni una novela. Es algo escrito a partir de una frase, pero sin imaginación. ¿Guerras? ¿Asesinatos? ¿Gente que adora a sus hijos? Podría valer como una parodia de nuestra sociedad si la privásemos de su premisa, salvo que ésta se haya usado sólo como parte de la técnica de ventas. Sin embargo, Dios ha muerto acabará siendo un éxito editorial; pero esto sólo expresa lo que hoy significan los éxitos editoriales.

*Cabe decir aquí algo en honor del autor: al menos ha visto la persecución por parte de los sometidos (en árabe: musulmanes) que sufren tanto los cristianos como aquellos que mantienen las religiones tradicionales. Las masacres de cristianos y otros grupos a manos de los islamistas apenas encuentran eco en la prensa occidental, porque no sería políticamente correcto hablar del tema. Sin embargo, en Pakistán, Arabia, Afganistán, Sudán, Etiopía, Egipto... los cristianos lo pasan realmente mal y son perseguidos con saña por una Sumisión (en árabe: Islam) que destruye todo lo que no es idéntico consigo mismo. ¿Cuántos cristianos quedan en Iraq o en Líbano? Podríamos recordar también la persecución que han sufrido los budistas en algunas zonas de Asia por no hablar de los problemas del Estado de Israel...

**Los norteamericanos siempre haciendo su bien como tan lúcidamente viera Graham Greene en El americano impasible.

***Quizás la crítica profesional es desde hace mucho tiempo pura mercadotecnia.

Shalom.